该书以孝为中心，比较集中地阐发了儒家的伦理思想。它肯定“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”。书中指出，孝是诸德之本，“人之行，莫大于孝”，国君可以用孝治理国家，臣民能够用孝立身理家，保持爵禄。《孝经》在中国伦理思想中，首次将孝亲与忠君联系起来，认为“忠”是“孝”的发展和扩

大，并把“孝”的社会作用绝对化、神秘化，认为“孝悌之至”就能够“通于神明，光于四海，无所不通”。 
　　
《孝经》对实行“孝”的要求和方法也作了系统而烦琐的规定。它主张把“孝”贯串于人的一切行为之中，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，是孝之始；“立身行道，扬名于后世，以显父母”，是孝之终。它把维护宗法等级关系与为封建专制君主服务联系起来，主张“孝”要“始于事亲,中于事君,终于立身”，并按照父亲的生老病死等生命过程,提出“孝”的具体要求:“居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。该书还根据不同人的等级差别规定了行“孝”的不同内容：天子之“孝”要求“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯之“孝”要求“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢”；卿大夫之“孝”则一切按先王之道而行，“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行”；士阶层的“孝”是忠顺事上，保禄位，守祭祀；庶人之“孝”应“用天之道,分地之利,谨身节用，以养父母”。 

《孝经》的成书时代问题，自其产生之日起就是一个争论不休悬案。其中有代表性的观点包括如下几家：第一，孔子自撰。《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·艺文志》、《孝经纬钩决》、邢昺《孝经正义》 、俞樾《古书疑义举例》等书持此观点。如《史记·仲尼弟子列传》说："孔子以曾子能通孝道，故授之业，作《孝经》。"又如《汉书·艺文志》说："孝经者，孔子为曾子陈孝道也。"从《孝经》的字面看，这是一个直观的印象，因为《孝经》通篇都?quot;子曰"。汉代儒生大多持这一见解。然而细心观察就不难发现，此论又与《孝经》的文字有直接的矛盾。如《孝经》开始就说："仲尼居，曾子侍"，"子曰"如何如何。这完全是第三者描述孔子授课的记录语体。且孔子也不能自称"仲尼"，而对着学生叫"曾子"， 《论语》一书，都是直呼其名"曾参"或"参"。所以《孝经》的人称用法，

是与古人的习俗严重违背的，讲究礼仪规范的儒生当不至于闹出如此笑话。第二，曾子所录。孔安国《古文尚书·序》说："曾子躬行匹夫之孝，而未达天子诸侯以下扬名显亲之事，因侍坐而谘问焉。故夫子告其谊，于是曾子喟然知孝之为大也，遂集而录之，名曰《孝经》?quot;此说也是从《孝经》字面意义而发的，但从思想的内涵看，《孝经》的许多内容，与孔子、曾子的观点又多有抵触之处，突出表现在"谏争"问题上。孔子讲："事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。"（《论语·里仁》）曾子说："孝子之谏，达善而不敢争辨"（《大戴礼记·曾子大孝》）可《孝经·谏争》却说："故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？"很难想象，同一个曾子会写出如此自相矛盾的文章。

第三，曾子门人编录。宋代思想家就开始怀疑《孝经》为孔子本人或曾子所作，司马光、胡寅、晁公武等人持此说。如晁公武在《郡斋读书志》中说："今其首章云：'仲尼居，曾子侍。'非孔子所著明矣。详其文意，当是曾子弟子所为书也。"此说比较中允平实，得到了近、现代大多数学者的认同。笔者也有相同的认识，前文关于曾子学派的孝道观与《孝经》的联系，已多方论证，此处不再赘述。一些学者因《孝经》中关于"谏争"的思想，与荀子在《子道》中提出的"从义不从父"的观念极为近似，所以推测《孝经》当成书于战国末期。一些学者因《吕氏春秋·察微》一章曾经引证："《孝经》曰：高而不危，所以长守贵也；……"这段文字与《孝经·诸侯章》完全相同，故断言《孝经》产生于《荀子》之后，《吕氏春秋》以前，大约在公元前240年-238年。（康学伟：《先秦孝道研究》，《文津出版社》1992年）但也有一些学者因蔡邕《明堂论》曾引魏文侯作《孝经传》，便断定此书是曾子弟子作于战国初年。（张涛：《孝经作者与成书年代考》，《中国史研究》1996年第1期）那样，《孝经》与《孟子》、《荀子》思想内容一致之处，就成了孟、荀二人引证《孝经》了。第四，子思所作。王应鳞、倪上述等人持此论。如倪上述《孝经勘误辨说》："孝经，……考之本文，揆诸情事，确为曾氏门人所记，且断与《大学》、 《中庸》同出于子思。此三书之中，于仲尼则称字，祖也；于曾子则称子，师也。"这种说法从称谓的角度看有一定的道理。但子思是孔子之孙，离孔、曾时代较近，其思想一致之处应当比较多，而《孝经》则与《中庸》及郭店新出土的竹简中属于子思子的作品，有较大的差距，难以使人信服。 

第五，七十子之徒遗书。《四库全书总目提要》说："今观其文，去二戴所录为近，要为七十子之徒之遗书。"阮元在《石刻孝经论语记》中说："孝经、论语，皆孔门弟子所撰。"这是清代学者的一种看法，但难免失之于笼统。第六，汉儒伪作。在宋代，即有人对《孝经》的作者与产生年代提出了疑问，宋明理学家以一种怀疑的精神对传统的经学提出了挑战。清代姚际恒在《古今伪书考》中说?quot;是书来历，出于汉儒。不惟非孔子作，亦非周秦之言也。……勘其文意，绝类戴记中诸篇，如曾子问、哀公问、仲尼燕居、仲尼闲居之类，同为汉儒之作。"在近代的疑古思潮中，此说更有广泛的市场。梁启超、胡适等人均持此立场。现代蒋伯潜的《诸子通考》、杨伯峻的《经书浅谈》、任继愈主编《中国哲学发展史》 、沈善洪、王凤贤的《中国伦理思想史》等著作，也都采纳此说。但此说与《吕氏春秋》有关于《孝经》的记述相矛盾。而且论者也多将《礼记》归为汉儒的作品，可1997年湖北荆门郭店出土的战国时期楚国竹简中，有《缁衣》一篇，与现行本《礼记》中的《缁衣》基本相同，?quot;疑古派"们出了一个难题。

《孝经》是一部重要的儒家经典，在中国社会流传极广，影响至巨。在漫长的封建社会中，由于统治者的曲解和利用，《孝经》中许多有价值的的内涵被冲淡或掩盖了，因此有必要对其加以重新认识。《孝经》共分十八章，是儒

家十二经中篇幅最短的一部。《孝经》的成书时间不晚于战国，是先秦古籍。孔子门人子夏的弟子魏文侯曾作过《孝经传》；此外《吕氏春秋》中的《孝行》、《察微》二篇均引用过《孝经》里的句子。因此，《四库全书总目》说：“蔡邕《明堂》引魏文侯《孝经传》，《吕览·察微篇》亦引《孝经·诸侯章》，则其来古矣。”儒家经典如五经之《易》、《尚书》、《春秋》等，在先秦均不称“经”，只有《孝经》在书名内有“经”字。因此，《孝经》是儒典中称“经”最早的一部。
　　
《孝经》以孔子与其门人曾参谈话的形式，对孝的含义、作用等问题加以阐述。依其内容，十八章大致可分为四部分。自《开宗明义章》至《庶人章》为第一部分，共6章，对孝加以概括性论述，并分别对不同地位的人的孝的不同表现形式进行阐述。这是全篇的宗旨所在，内容重要；自《三才章》至《五刑章》为第二部分，共5章，主要讲述孝与治国的关系，强调孝在社会生活中的重要性。其中的《纪孝行章》则专论孝子应做之事，是对一般意义上的孝的解说；自《广至德章》至《广扬名章》为第三部分，共3章，是对《开宗明义章》中提到的“至德”、“要道”、“扬名”的引申和发挥。因此，这一部分可视为《开宗明义章》的继续；自《谏争章》至《丧亲章》为第四部分，共4章。这部分各章之间内在联系不紧密，而是分别以不同题目，对前三部分内容进行发挥和补充。其中，《丧亲章》可视为全篇的总结。《孝经》篇幅虽短，文字不满二千，但内容很丰富，也根深刻。后世言孝之书，其旨很少有能超出《孝经》的。因此有必要对《孝经》的主要内容做进一步的介绍。《孝经》通篇谈孝，那么，《孝经》之孝是什么呢？“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（《三才章》），“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《开宗明义章》）。孝是自然规律的体现，是人类行为的准则，是国家政治的根本。这是《孝经》的基本观点，也是全篇的基石。
　　
对于生活在家庭中的人来说，孝主要体现在事亲上，即对父母的奉养上。那么怎样奉养才算孝呢？“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事其亲”（《纪孝行章》）。“生事爱敬，死事哀戚”（《丧亲章》）。也就是要以爱敬之心奉养健在的父母，要以哀戚诚敬之心祭奉亡故的父母。子有  爱敬之心，则父母乐；子有哀戚诚敬之心，则在天之灵安。这就是孝。除了直接奉养父母以表爱敬之心外，作为个人，事亲者应具有怎样的修养和品行呢？首先，要保护好自己的身体，这是父母所给，不能损伤，即所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《开宗明义章》）。其次，要立身行道，树立自己的良好形象，用扬名天下后世、光耀父母来体现自己的孝，这也是孝的最佳表现形式，是“孝之终也”。再次，对待父母以外的人，也要尊重，不能得罪。即“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”（《天子章》）。第四，不论环境怎样，都要不骄、不乱、不争，即所谓“居上不骄，为下不乱，在丑（同类）不争”（《纪孝行章》）。只有这样，才可以避免祸患。具备了上述四条，能够使自己不受伤害，使奉养父母成为可能；同时，还可以为父母增光，从精神上对父母进行安慰并使之快乐。实际上，《孝经》是在告诫人们要珍惜自己的生命，协调好自己与周围环境的关系。这是对当时社会动荡、战乱频仍的现实的一种曲折的反映和批判。
　　
有孝就有不孝。《孝经》倡导孝，在一定意义上讲是针对不孝而言的。《孝经》所说的不孝主要包括如下几方面：只重视物质供养，而不重视对亲人精神上的安慰，犯上作乱，骄横妄为，最后导致自身罹祸，即“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也”（《纪孝行章》）。此外，还包括对父母的一味顺从。面对父母的错误主张或行为，如果不去劝阻或制止，必会使父母陷于不义之地，这也是不孝，如文中所说：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”（《谏争章》）在这里，《孝经》用辨证的观点，对孝的内涵做了更全面的阐发，使人对孝的理解更加深刻。这是后世愚儒所不敢言的。

研究汉代的统治思想，必须首先简单回顾秦王朝的统治策略。秦始皇统一中国的辉煌伟业，实质上是秦孝公时期商鞅变法经验在全国的推广。商鞅变法的实质，是在军事、政治实力的强制下，推动宗法宗族制度向宗法家族制度的转变。在政治上，以郡县制代替分封制，完成了从宗法血缘统治向地域政治制度的过渡。在经济上，发展一家一户的小农经济，促使聚族而居的农村公社的瓦解。 《史记》 、《商君书》记载了商鞅变法的主要内容："令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首者同赏，匿奸者与降敌者同罪。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵?;"宗室非有军功论，不得为属籍。""令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。为田开阡陌封疆，而赋税平。"上述措施的采取，迫使"三代"以来长期发生作用的血缘宗族瓦解，向小型化的宗法家族过渡。商鞅变法使秦国的国力得到了空前的加强。秦始皇欣赏韩非的法家学说，实行"以法为教"，"以吏为师"，斥诸子百家为"六虱"、"五蠹"，使中央集权的君主专制制度得到了前所未有的强化。这些便构成了秦始皇统一天下的政治经济资本。兼并六国以后，秦始皇又将六国的旧贵族进行了大迁徙，使当地的宗

族统治实力遭到了进一步的打击。

然而，秦王朝推行孝道，有两点是与儒家根本不同的。一是秦始皇过分迷信政治权力的作用，试图依靠法律来迫使全国民众接受孝道。显然秦王朝的统治者忽略了一个基本的事实，即随着宗族制度向家族制度的过渡，在宗法分封体制下具有政治、经济、法律、道德一体性质?quot;周礼"已不复存在。对于广大的个体家庭而言，孝道不再具有强制性的人身约束能力，而是变成了一种道德伦理，对社会民众只能起教育和引导作用。法律只能禁人为非，但不能导人向善。 《云梦秦简·语书》的作者就已经发现："今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（佚）之民不止。"显然，忽视了对民众的礼义教化是不行的。二是秦王朝所提倡的孝道，在父子关系中片面强调为父一方的权利；在国家与家庭的关系上片面强调国家一方的权利；在物质与精神的关系上，片面强调物质利益的一方。结果是，秦王朝虽然也讲孝道，但只?quot;尊尊"而无"亲亲"，忽视了孝道中调节人际关系的亲情温暖，使之变成了单纯的权利义务关系，从而丧失了孝道的社会整合的功能。在韩非等人的法家学说功利主义的诠释下，秦王朝所提倡的孝道，不仅达不到缓和社会矛盾的作用，反而只能使人们过分看重物质利益，加剧社会矛盾的爆发。

随着汉初一段时间"黄老之术"完成了与民休息的历史责任，儒家的"孝悌之道"便不可避免地成为意识形态的主流。汉代的"以孝治天下"就是在这样的背景下产生的。还在汉初奉行"黄老之术"时期，汉代的统治者已经开始提倡"孝弟力田"了。如《汉书》的本纪记载：惠帝四年，"举民孝弟力田者复其身。"高后元年，"初置孝弟力田二千石者一人。"文帝十二年下诏曰："孝弟，天下之大顺也。力田。为生之本也。……说户口率置三老孝弟力田常员，令各率其意以道民焉。"在汉代，"孝弟"、"三老"、"力田"都是乡宦的官名，凡民能孝养父母，着力耕耘者，皆可以担任国家的下层官吏。汉代皇帝巡幸各地，常有褒扬孝弟之事。有时一个地方出现祥瑞，也认为是当地人民孝行感动上天所致，也要赏赐当地官绅。如汉宣帝甘露三年，诏曰?quot;乃者凤皇（凤凰）集新葬，群乌四面行列，皆乡凤皇立，以万数。其赐汝南太守帛百，新蔡长吏、三老、孝悌、力田、鳏寡孤独各有差。"（《汉书·宣帝纪》）在《汉书》、《后汉书》的帝王本纪中，全国性的对孝悌的褒奖、赐爵达32次之多。为了在社会上倡导孝道，汉代的皇帝谥号多加一孝字。颜师古说；"孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。"（《汉书·惠帝纪》）在这样一种全社会推崇孝道的氛围中，《孝经》的出现并受到高度重视就成为历史的必然。

人不仅生活在家庭之中，而且生活在社会当中，在社会中扮演着各自的角色。那么人在社会中如何体现自己的孝

呢？《孝经》对不同地位的人分别进行了论述。首先，天子之孝是不仅要对自己的亲人恪尽孝道，还要推而广之，以此教育人民，规范天下。正如《天子章》所说：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝也”；诸侯之孝则不同于天子，他应做到“在上不骄”，“制节谨度”，这样，“富贵不离其身，然后能保社稷和其民人”（《诸侯章》）。保住社稷和人民才是诸侯之孝；作为辅佐国君的卿大夫，他的孝完全体现在言和行上，言行俱遵行正道，“非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，这样才可以保住宗庙（见《卿大夫章》）；士是统治集团中的“基层群众”，他的孝可以用忠、顺二字概括，即《士章》所说的“忠顺不失，以事其上”；庶人之孝则与上述诸人都不相同，他要做到“用天之道，分地之利，谨身节用以养父母（《庶人章》）。也就是说，按照春生冬藏的规律进行劳作，是庶人之孝。
　　
很显然，这些内容所表达的是扩大到社会生活中的孝，是孝对社会生活的规范。换言之，一切社会生活都可用孝来解释和衡量。用孝来规范社会、规范政治生活、协调上下关系，一句话，以孝治国，是《孝经》所极力倡导的。通观《孝经》，谈治国之处甚多。最值得重视的是屡屡谈到天子要以孝治国，除《天子章》外，篇中多举先王、明王、圣人之例来加以说明。例如：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”（《开宗明义章》）。所谓“至德要道”就是孝。“昔者，明王之以孝治天下也..故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作”（《孝治章》）。以孝治国的作用之大，于此可见。“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成其政，不严而治，其所因者，本也”（《圣治章》）。这里的“本”，也还是孝。孝既然对治国有如此重要的作用，天子自当推而广之，“以德教加于百姓，刑于四海”，以身作则，遵行孝道，这是天经地义的，因而可以“通于神明，光于四海”（《感应章》）。强调天子以孝治国，是对“教之所由生也”观点的具体阐述。后世对《孝经》中以孝治国和天子要遵行孝道的观点往往不  予强调，实际上是忽略了《孝经》的精髓和价值。《孝经》在秦始皇焚书时，与其他儒典同遭厄运。汉初，河间人颜芝及其子颜贞献所藏《孝经》十八章，世称颜芝本。该本用当时通行的文字书写，称今文本。此外，《孝经》还有古文的孔壁本，是鲁恭王得自于孔子旧宅壁中之本。所以《孝经》有今文、古文之分，古文《孝经》二十二章，内容略多于今文本。唐宋以后最为流行的是唐玄宗于开元年间依今文《孝经》撰注的御注本。《孝经》还把封建道德规范与封建法律联系起来，认为“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”；提出要借用国家法律的权威，维护封建的宗法等级关系和道德秩序。 《孝经》在唐代被尊为经书，南宋以后被列为《十三经》之一。在长期的封建社会中它被看作是“孔子述作，垂范将来”的经典，对传播和维护封建纲常起了很大作用。^[1]