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惠施歷物十事分析

一、前言

   惠施的生平事蹟，史書上並無系統的記載，依侯外盧先生的說法，約生於公元前

三七○年，三三八年初至魏，後四年為魏相，主謀齊、魏相王的策略。三二二年被張

儀逐至楚國，旋轉入宋，與莊子相晤，論學。後三年復返魏，次年為魏使楚，與南方

倚人黃繚，論天地風雨雷霆之故。又二年，為伐齊存燕而使趙。卒於前三一○年。[1]

   惠施是位博學多聞的大學者，《莊子．天下篇》說：「惠施多方，其書五車。」[2]

可見其學問之廣。從惠施與黃繚的論說中，我們可以略知一二：

     南方有倚人焉，曰黃繚。問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故。惠施不辭而應

     ，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。

   然而荀子卻在其書中，多有批評：

     不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而

     寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠

     施、鄧析也。（《荀子．非十二子篇》）[3]

     不恤是非、然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。（《荀

     子．儒效篇》）

     惠子蔽於辭而不知實。（《荀子．解蔽篇》）

     山淵平，情欲寡，芻豢不加甘，大鐘不加樂，此惑於用實以亂名者也。（《荀

     子．正名》）

   撇開荀子自己所持的中心立場，至少荀子仍然認為惠施是「甚有所察」，而且是

「持之有故，言之成理」的。而惠施所長的，正是以「說、辭」服人。這種以「說、

辭」服人的論辯方式，正是戰國時期百家爭鳴的特色，不僅是學術上的論辯如此，在

政治上亦是如此，像公孫衍、蘇秦、張儀……等人，我們都可從《戰國策》的記事中

，清晰的了解整個時代的風潮。

   這種「重思辯、察名實」的風潮，使得理性思考得到粹煉，幾乎各家的學說都必

須對「名實」問題有所省察，才能進一步的定位自己的學說，尢其是戰國末期的墨家

，其理性程度，使得科學與邏輯得以進一步的發展，是歷史上不可忽視的一頁。因此

，探討惠施的學說，在我國的邏輯發展史上，就變成了一個重要的環節。

   然而，非常可惜的，歷史上對惠施的學說，所保存下來的，卻極為有限。最為可

信的是《莊子．天下篇》的記載，其中「歷物十事」[4] 一般均無疑義。可是其所記錄

下來的，僅是辯論所得的斷案，至於斷案的前提，和推論的過程，卻隻字未提。這使

我們在還原惠施的學說時，失去了重要的依據。就邏輯的觀點而言，一個相同的結論

，可以由不同的前提，和不同的推論推來，如果知道了前提，我們可以按邏輯的推理

原則，得到正確的結論；反之，如果僅知道結論，那麼，要知道其論證的前提為何，

就毫無可能。因此，如果把「歷物十事」當作是斷案，那就無法分析合邏輯與否？所

以，本文中的探討方式，是將「每一事」均視為獨立之命題，單獨分析其成立與否。

希望可以從中發現語句本身的問題，及惠施所關切的焦點。

二、惠施「歷物十事」的邏輯分析

   邏輯是研究推理規則的科學[5]。如何推理才能正確無誤，是這門學問所追求的。因

此，如何推理便是邏輯探討的對象，建立推理的規則便是研究的重點，而這些規則均

是「永久的真」，在形式上獨自成立、且有其必然性和永久性[6]。

   惠施的「歷物十事」，若僅當作斷案，則其邏輯分析甚無意義，在前言裡已述及

。因此，以下的分析，就先從整句話的命題論其真假，然後再就其可能相關之推論做

擬測，希望能從邏輯的觀點，進一步對惠施的學說有所了解。

(一)、至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。

   這個命題基本上是界說的問題，它已觸及到「有限與無限」的概念。這個界說，

基本上是合理的，換句話說，「大一」就是「至大無外」，而「小一」就是「至小無

內」,這是對「大一」、「小一」內涵的界定[7]。由於「無限」的概念是不易捉摸，是

「指不至，至不絕」[8] 的，因此只好做一個反向的抽象界定，先給一個符號「大一、小一」，然後說它「至大無外，至小無內」。這個推法不是由有限存在的事物去推的

，如果由有限存在的事物來推，那就永遠無法「窮盡」。因此，直接用符號，而給予一個相應的界定，反而清楚亦曉。就數學的方式，直接用「 」和「 」來表示無限大和無限小，就是此義。

   有些學者認為這個命題是對時間和空間做思考[9] ，有些學者則認為是對幾何的形量知識做思考[10] ，事實上，有限與無限的觀念，在以上所述的兩個方面，都有可能發生。甚至從日常生活的計數，亦有可能「突破」。因此，只是從這個命題就要認定惠施是從那個方向做思表或論證，似乎都過於簡單。

   宇宙時空的無限性，似乎常為人所強調，可是這樣的思慮可能太過於單純化。從

人類現今的科學知識而言，似乎還無法肯定這個論斷。宇宙有沒有界限，似乎還在各

種「假說」的爭論中，無法超脫出來。對於這種未知性，似乎不可以太輕易就論斷的

，就如同未來的歷史一般。以科學的態度而言，在未經證實前，最好以存疑的態度應

對，才是上策。愛因斯坦的〈相對論〉，已經打破了時間的絕對觀，在速度很快的太

空船中，若其速度等於光速，則其時間將靜止。雖然，〈相對論〉也尚未證實（以人

類目前的科技，無法證實），但質能轉換原理造出的原子彈，卻為人人所熟知。至少

，我們對時空的思考，絕不能太過於輕率。凡能數的盡的，數目再大，只要有「愚公

移山」的精神，總有一日可以數盡。而宇宙之大，倒底能不能數盡，實在是個「未知數」。既然是「未知數」，那又何來的斷論呢？

(二)、無厚，不可積也，其大千里。

   這個命題基本上也是一個界說，「不可積也」是「無厚」的「內涵」，而「其大

千里」是「無厚」的「外延」。因此，這個命題成立與否，完全需視「無厚」究竟何

指而定。「無厚」之辯，似乎是先秦名辯思潮中一大爭論問題，而最早提出「無厚論

」的是鄧析，可惜其論證已不可見。《莊子．養生主篇》曾提到「以無厚入有間」，

似乎「無厚」是指「很薄」的意思，有人認為同「小一」的概念相當[11] ，似乎有點問

題。假如「無厚」是指刀子「很薄」，那刀子不管磨得如何的薄，它都可以測量出來

，換句話說，它是「有限的小」，而不是「無限的小」。而前一命題所指的「小一」

，很顯然是指「無限的小」，似乎與此相當程度的不同。《墨子．經上》有「端，體

之無厚而最前者也。」[12] 又有「惟無厚，無所大」，〈經說上〉有「次，無厚而後可

」。以此來看，似乎「無厚」已轉變成界定他辭的內涵用辭，而「無厚」的真正「內涵」，反而無從深究了。然而，從墨家的用法和字辭本義來看，似乎可以從兩個「內涵」來解釋，一就是把它視為「小一」，另一是乾脆就視為「沒有」，玆分述如下：

1.「無厚」為「小一」

   若「無厚」為「小一」，那麼「不可積也」的「內涵」會出現問題，因為「無限

   的小」本身是存在的，若有「無限多」個「小一」，就可能積成存在的數。當然

   若是「有限多」個「小一」，我們無法確知其為何數，但我們可以理解「有限多

   」個「小一」，它的量一定比「小一」多。因此，假定「小一」不能堆積起來，

   可能是有問題的。當然，以先秦時代的思考水平，能思考出「無限小」的概念已

   相當不容易，更不能強求其細辨「小一」的本質了。

   有人認為要用「點、線、面」的思考來理解，事實上「點」是不是該有「面積」

   ，至現在仍有爭議[13]，而一個理論系統的建立，往往必須先假定某些問題，至於

   為什麼要如此假定，往往是有爭議的。因此，若強用此來說明，似乎爭議不少，

   不如不採。

2.「無厚」為「沒有」

   若將「無厚」定義為「沒有」，則「不可積也」的「內涵」就能成立。因為「沒

   有」代表「不存在」的意義，在數學上以「○」表示，再多的「零」積在一起，

   它永遠是「零」。所以「零」乘「無限大」等於「零」。這是不會有爭議的。

   至於「其大千里」，應將「千里」視為虛辭，有自主之意。換句話說，「廣度」

   的大小，可意任意劃定，想要思考多大的平面，就能思考多大。因此，將這個命     題視為「面積」的界定，是合理的，也是與「名實」相符的。因為，我們在談面     積問題的時候，我們從來就不考慮它的厚度問題。也就是說，「面積」可以抽象     的運算，根本無需考慮其存在與否。

(三)、天與地卑，山與澤平。

   這一條很有可能是推論後的斷語，因為若從獨句命題的邏輯檢驗，它是屬於定言

命題[14]，就層態的關係而言，雖古語的用法多有省語，然其實為必然命題[15]，可是所表

之事實，似乎已有「歧義謬誤」[16] 之現象。因此，若將其視為條件下的斷語，是經過類似「白馬非馬」論一類的論證而得，似乎較能自圓其說。然而，以條件下之斷語，

而為普遍之公理，那就落入「詭論」[17]的範疇了。

   此條，《荀子．不苟篇》引為「山淵平，天地比」，因此以《莊子．齊物論》的

說法來說明，也就是「以道觀之，則山澤均平，天地一致」，可是惠施從未提過「道

」，何況「道」又要如何來界定呢？而且這種說法亦只能視為「條件命題」，因為它

仍隱涵著「不從道觀之，則山澤不均平，天地不一致」的另一可能的「條件命題」。

又《經典釋文》上說「以地比天，則地卑於天，若宇宙之高，則天地皆卑」，這後半

句仍然是個條件命題，而其比法，是以天地皆為有限，而宇宙為無限，任何有限的事

物，一與「無限」相比，通通都「微不足道」，以數學表之，就是「      

       」，一比之下，每個有限的事物，其比值就通通很小了（接近零）。可是有

一個很有趣的問題，那就是為什麼一定要跟「無限大」的宇宙相比呢？這樣的比法，

難道不是一種毫無理由的「附會」嗎？不是一種主觀上的「藉口」嗎？為什麼不跟「

無限小」的「小一」來相比呢？如與「小一」來比，其結果豈不與「微不足道」相差

懸殊了嗎？

(四)、日方中方睨，物方生方死。

   此應將前、後句視為相對等之命題，應無前提、結論之關係。因此這一條應包括

兩個論斷，分別指涉不同的範疇。然而其又有歸成一類之屬性，可見其推理方式應有

相同之可能。前句「日方中方睨」，表面上看來，「中」與「睨」的內涵好像毫無交集，但其事實上的關係是「包含於」的關係，換句話說，「中」的內涵是在「睨」的內涵範疇之內，是「睨」的「內涵」的起點。因此，若將「中」與「睨」若視為相反詞，則此條命題明顯違反「矛盾律」[18] ， 然而，若知其實為「包含於」的關係，那麼就不能以「矛盾律」視之，因為「包含於」的關係，事實上是有交集的，只是這個交集僅是一個點。這句話可以很清楚的 看出，對於「時間」的省察，已為當時所重視。事實上，「中」的概念只是一個點，而「睨」的概念是一條「射線」，而這條「射線

」並不是直線前進的，它是「彎曲」的存在。這條「射線」的起點，恰好就是「中」的那一點，也就是「射線」的「原點」。

   後半句「物方生方死」，就是對「生命」做省察，事實上，「生命」與「時間」

的關係非常密切，至現在為止，一般人仍以「長壽」與否做為生命價值之所在，可見

將「生命」的長短以「時間」的方式來思考，是最普遍的思考方式。此句的推理方式

與前句相同，其關鍵仍在「生」與「死」的內涵是不是完全沒有交集。「生」之前的

狀態，人人無法得知。可是從「生」至「死」的過程，卻是人人可以詳知。在「生」

轉為「死」的那一刻，是人人都可以看見的。因此，將「生」與「死」看做是相切相

續的概念是可以理解的。然而此命題仍明顯違反「矛盾律」，因為「方生」之時，必

需經過一段時間，才會有「方死」之時，如果把死與「日中」一樣僅視為一個點，似

乎很難令人理解，（如此理解，則此條應視為前提、結論之關係。），何況死之後的

情形，實是一個「未知數」，何能表出其真正之內涵？不過，若將「生」與「死」視

為「循環」的觀念，則「生」與「死」的內涵關係，就有兩個相切點，一個是「方生

」之時，一個是「方死」之時，然此亦不足以推出「物方生方死」的命題。有人以《

莊子》的「相對」觀念來解，將「死」視為另一種「生」，如此這一命題就能成立。

不知這算不算是惠施之思想？

(五)、大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。

   這一條很明顯可以看出是一個「定義」的句法，前句所說的是小「同異」（小的

差別），後句所說的是大「同異」（大的差別）。「同異」的用法與「快慢」、「黑

白」、「高低」等詞組的用法相同，其意義就是「差別」的意思。第一句的「同」可

以解做「類」，如此一來，此句可以這樣來理解，「大類與小類的差別，這是小的差

別，每一事物都相同也都不相同，這是大的差別。」

   此條以「類」的概念來理解，較為清晰易解，若以數學的解法，則可將「類」視

為「集合」，也容易明白。為什麼說大類與小類之間的差別是小的差別呢？這是相對

的 說法，是相對於「萬物畢同畢異」而說的。事實上，若有一些事物能夠歸類，那就已有歸類上的相同內涵存在，就如「種」與「屬」一般，因其相同處有限，其相異 處也有限。那為什麼「萬物畢同畢異」呢？這一點《墨經》裡有「二必異」的說明，更為詳細，在此僅予淺顯之說明。每件事物，在沒有論及同異之前，它都單獨的 存在，這就是《墨經．經說上》所說的：「二必異，二也。」；而就「單獨的存在」的屬性為內涵來歸類，則莫不相同。這就是《墨經．經上》所說的：「同，異而 俱于之一。

」因此「大同」和「大異」所呈現的就是最大的差別。

   從此條來看，似乎惠施所論及的，並非只是事物之間的相同一致性，而是兼及事

物的獨立差異性，這是與「天地一指也，萬物一馬也」相當不同的。可是這個命題太過於籠統，不易理解。這也就是許多學者對它做許多不同角度的理解和發揮的最主要原因了。

(六)、南方無窮而有窮。

   這一條很明顯違反了「矛盾律」，因為「無窮」與「有窮」不可能同時並存，若

「有窮」能成立，則「無窮」必不能成立；同樣地，若「無窮」能成立，則「有窮」

必不能成立。這一條甚至與第一條有所矛盾，因為「至大無外，謂之大一」，正是「

無窮」的理解。可惜不能見到惠施的論證，否則必相當精采。

   南方倒底是「有窮」還是「無窮」，這要視南方的內涵而定。若南方指的是地理

上的概念，那麼地理上的南方是有限的，其最南方就是「南極」。有些學者認為是指

陸地上的南方，那它的界限就更窄了，它的界限就是「南海」。依「南海」在典籍上

出現的情形，似乎此條有可能是對陸地上的方位做省察，如此一來，它很明顯地指出

一般人「無窮」的錯誤。可是，若南方指的是宇宙上的方位，那這明顯是一個「無窮

」的觀念（宇宙的思考問題見第一條），那就是「有窮」的觀念有誤了。

   《墨子．經說上》說：「南方有窮則可盡，南方無窮則不可盡。」《荀子．正名

篇》說：「假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不可盡也，離南行而北

走也哉。」可見當時也是用「有盡、無盡」來思考「有窮、無窮」的問題，指出此命

題之謬誤。

(七)、今日適越而昔來。

   此條與「日方中方睨」同為對「時間」的省察，不過，由於對「昔來」的詮釋有

所不同，也就造成對此句之檢證有所差別。一般說來，對於「昔來」的字義較少岐義

，但對於說「昔來」的時間，就有不同的認知了。有些學者依據《周髀算經》[19] ：「

日運行處北極，北方日中，南方夜半；日在東極，東方日中，西方夜半；日在南極，

南方日中，北方夜半；日在西極，西方日中，東方夜半。」認為當時已有「時差」的

概念，因此，今日剛要往越地，就越人而言，已是「昔來」了。就這一說法而言，我

個人是不贊成的，若如其所言，這個命題就有「畫蛇添足」之嫌，其不若「今日往，

即昔來」來的適切。本句之所以有「適越」「而」之詞，是強調時間的歷經過程，是

經過一段時間變化的。古時候交通不便，從北到南，行程超過一日，本可理解，不必

把惠施的思考想的太過複雜。所以，今日出發往越地，待到達之時，就已經變成「昨日動身」的了，這是合情合理的。

   因此，本條說明了「時間」的相對性，然其相對性之產生，並非在於邏輯的問題

， 而是語句內涵之本身，如「今日」、「昨日」、「明日」，這些語句，在「時間」不可能停止且必須向前邁進的情形下，「今日」可能變成「昨日」，「明日」可能 變成「今日」，其所指涉之對象，是相對不確定的。然而，就正常的狀態下而言，「昨日」是不可能變成「今日」，「今日」也不能變成「明日」，因此，「時間」 的語句雖然是相對性的，卻有單向絕對性，是不可不注意的。

(八)、連環可解也。

   本命題就邏輯而言，並無太多可爭議之處。因為這是一個特稱肯定命題，只要有

其可能性，本命題就可以成立。傳統的益智器具中有所謂的「九連環」，其解法可以

用數學公式表示，可知其可解之必然性。此命題究竟是說明何事何物，不得而知，但

以「九連環」為例證，似乎已可，不必強解。

   牟宗三先生認為六、七、八條該合併，就是看出了此條的空洞性。不過將第六條

，及第七條解做「連環」的概念，似乎矛盾更多，而且必須強加推論。因此，不如分

開來的適切。（當然，惠施提出這樣的命題，也不是不可能的。）

(九)、我知天下之中央，燕之北、越之南是也。

   這一條頗為難解，首先會出現岐義的，是「燕之北」與「越之南」的關係，這兩

者的關係是「且」的關係，還是「或」的關係，如果是「且」的關係，那麼思考將更

為複雜，一來是要尋找「燕之北」和「越之南」的交集，一來還要考慮到「北」與「

南」方位的有限、無限問題，不若將其視為「或」的關係簡單。

   再者，「天下」的內涵究竟指的是什麼，也是很難確定，難道當時對「天下」的

理解已是「無限」的概念嗎？還是有其範圍？古人常說：「修身、齊家、治國、平天

下」，難道這個「天下」會有「無限」的概念嗎？

   因此，本人認為「天下」的概念是「有限」的，是可以想像的，如此才合乎當時

的看法。儘管也有人認為「天下」是「無限」的，而相較於四方的「無限性」，中央

所在何處，均無可異議，而使此本命題容易成立。可是如此一來，豈不又與「南方無

窮而有窮」矛盾，何況當時對「天下」之概念，又豈是「無限」之概念？

   在「天下」是既定有限範圍的內涵下，要如何來理解這個命題呢？有人提出「首

都」的概念來理解。古時候，中國常以中自居，稱四方之民族為夷、戎、蠻、狄。可

是治國掌權者，卻不斷地興替，特別是戰國之時，各國爭雄，都有取「天下」之心。

若此，則定都燕之北，則稱燕之北為中央；定都越之南，則稱越之南為中央，這相當

合情合理。再者，天下之形狀本是「崎嶇」難辨，其究竟屬於什麼形狀，就很難說出

，更要如何來定「中央」呢？而且「天下」的大小，本身也在變化之中，是不是「天

下」也有可能變成以「燕之北」、或「越之南」為中央的形狀呢？

   不過，這個命題的語句是相當肯定的，似乎有意與當時的常識相左，因此，若不

知其論證，就以此命題為真，似嫌武斷了些，也許這只是強為之辯的「詭論」，是沒

有道理的，也不無可能。因此，本人之理解，不敢俱以論定就是惠施之原意，只是就

其較有可能之一面而推測罷了。

(十)、汜愛萬物，天地一體。

   這一個命題是不是一個總結命題，是不是歷物後的結論，在《莊子》原文中並無

明確的線索可供判定。若從前九條與本條的關係來擬測的話，似乎也很難成立。就本

命題的語意，是就「同」處論「同」，而第五條至第八條，是無法直接與此命題相連

繫的。因此，本命題仍只適合做單獨命題的討論。

   此兩句的關係，可以先看作前提與結論的關係，如此一來，「汜愛萬物」就是前

提，而「天地一體」就是結論，也就是說，只要我們能夠「汜愛萬物」，就能夠理解

「天地一體」的「同」了，雖然這已捨棄推論的過程，我們也尚能理解。可是這樣的

話，為什麼要「汜愛萬物」就變成謎了。不如還是把它視為另一個獨立命題的結論，

雖然不知此命題的前提要件為何？推論為何？但其結論命題為「汜愛萬物，天地一體

。」因為，「汜愛萬物」並不是一件容易的事，想要說服別人「汜愛萬物」，如果不

從感性訴求出發，而從理性訴求來進行的話，勢必要大費周章的了。即使能說理說的

很圓融的，也還是「能勝人之口」而「難服人之心」。所以，若不是莊子與惠施的學

說有相近處，經過《莊子》的記載，想要知道惠施的主張，恐怕也是相當困難的。

三、結論

   經過以上的分析，我們可以清楚的理解，惠施學說的路線，是以「名家」的角度

來立論的，其討論的重心仍然在「名實」、「相對」、「同異」的問題上，這些問題在邏輯學上，是屬於「詭論」的範疇，並未涉及到邏輯法則的建立問題，這也就是「

能勝人之口」而「不能服人之心」的主要原因。莊子提出的「辯無勝」論[20] ，就是針對這點而發。

   惠施與莊子的學說儘管有相近處，但絕不相同，這一點我們可以在《莊子》一書

中找到線索：

     昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也；三子之知幾乎？皆其盛者也，

     故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼；非所明而明之，

     故以堅白之昧終。（《莊子．齊物論》）

     夫充一尚可，曰愈貴道幾矣。惠施不能以此自甯，散於萬物而不厭，卒以善辯

     為名。惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走

     也。悲夫！（《莊子．天下篇》）

   從以上的批評中，可以理解惠施是「逐萬物而不反」的，因此「汜愛萬物，天地

一體」與「天地與我並生，萬物與我為一」是不能等同的。就以上的邏輯分析，惠施

並不只看到「同」的問題，事實上他也看到了「異」的問題，只是如何去「異」而求

「同」，我們不得而知。然而莊子的齊物論是從「相對」到「絕對」的立論，其關心

的焦點只是「同」的部分，而其學說並不是理解的，而是「實踐」的，故其重心是個

人主觀的精神境界，而不是知識上的可不可能。這一點我們可以從莊子與惠施的論辯

中得知：

     莊子與惠子遊於濠梁之上，莊子說：「鯈魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰

     ：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子

     曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。」莊子曰：

     「請循其本，子曰：『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上

     也。（《莊子．秋水》）

   從這裡我們可以知道莊子違反了邏輯上的類比原則，包括「子非我，安知我不知

魚之樂？」和「請循其本……既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」句，因此可知

莊子絕不是肯服膺「理則」之思考的人，而惠施能堅持「類不同，不能相比」的類比原則，亦可知其思考之縝密。

   然而，總的說來，惠施與莊子的學說，其相近處頗多，儘管有些許的差異，並不

足影響其深厚之友情。故在惠施去世後，莊子有「無與言」之歎：

     莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：「……自夫子之死也，吾無以為質矣。

     吾無與言之矣。」（《莊子．徐無鬼》）

     可見莊子對惠施的悼念之情。